Новоевропейская философия

 

Содержание

1. Введение
2. Формирование научной картины мира в XVI— XVII в.в.
3. Обоснование истинности научного знания в учениях Ф.Бэкона и Р.Декарта.

а. Ф.Бэкон- родоначальником эмпиризма.

б. Р.Декарт- представитель рационализма

4. Идеалы человека и общественного устройства в философии Просвещения.

а. Философия Французского Просвещения

б. Идеи нравственного прогресса в Немецком Просвещении.

5. Заключение

Список литературы

Введение

Культурный облик Нового времени во многих отношениях отличается от Средневековья. Диалог Бога и человека, начавшийся в философской поэзии Данте Алигьери (1265—1321), символизировал собой завершение средних веков и начало новой эпохи. С философской точки зрения, это касается, в первую очередь, социокультурных сдвигов, происшедших в отношениях человека к природе и в отношениях между людьми. Центр всех человеческих интересов и потребностей переносится с Бога на природу и самого человека. Философия становится антропоцентрической, человек оказывается в центре внимания философов. Философия приобретает светский характер. Если в средневековой культуре и философии человек всегда находился в тени Бога и все, что о нем говорилось, было наделено чертами греховности, то одним из новых идеалов культуры и философии Возрождения становится человек как разумное существо. Если в средневековой философии понятие человеческой личности вызывало интерес лишь в качестве богоподобного (духовного) лика, то в культуре Возрождения (особенно, например, в живописи) наряду с сохранением духовной традиции, пробуждается интерес к телу в его личностных значениях индиви­дуальности, неповторимости и уникальности.

Тенденция гуманизации жизни человека и общества набирает силу и получает широкое распространение в культуре. Естественно, возрождение идеалов, норм и ценностей античной жизни не являлось одномоментным, а предполагало длительные и противоречивые процессы их ассимиляции в новой культуре и новом обществе. Гуманизм философов, художников, ученых Возрождения приобретал иногда причудливые формы, в которых христианское наследие средневековой культуры не просто сохранялось, но и заявляло о себе в полный голос. Тысячелетний опыт религиозной жизни средневекового человека не мог полностью перестать влиять на мышление гуманистов Возрождения.

Культуру Нового времени обычно связывают с эпохой Просвещения. Вся просветительская работа в Новое время строилась на падении авторитета церкви и роста авторитета философии и науки. Просветительская культура по мере своего триумфального шествия выкорчевывала из старой образовательной системы церковные элементы. Многое из того, что определило перспективу развития новой культуры, было обусловлено наукой. На рубеже XIV— XV вв. радикально изменяется само понятие знания. Изменяется отношение человека к природе, географические открытия расширяют границы познания Земли, ее растительного и животного мира. Изобретение книгопечатания ускорило обмен знаниями, расширило круг лиц, вовлекаемых в процесс познания, обучения и просвещения. Первостепенная роль в создании той науки, которую сегодня называют классической, отводится Н. Копернику, И. Кеплеру, Г. Галилею и И. Ньютону

Формирование научной картины мира в XVI— XVII в. в.

XVII век стал переломным в развитии европейской истории. Происходит становление капитализма, означавшее радикальные изменения не только в области экономики, политики, социальных отношениях (революции в Нидерландах, Англии), но и в сознании людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания явилась наука, и прежде всего экспериментально-математическое естествознание. Ее стремительное развитие в XVII в. по праву называют эпохой научной революции. Это завершение разработки гелиоцентрической картины мира, начатой Н. Коперником, формулировка законов движения планет И. Кеплером, закладка основ классической физики и экспериментального естествознания Г. Галилеем, открытие атмосферного давления Э. Торричелли и др. Достигнутые научные результаты получили завершение в работах И.Ньютона, сфор­мулировавшего закон всемирного тяготения. Тем самым было завершено создание классической механики. В результате господствующим взглядом на мир стала точка зрения механики, астрономии и математики.

Если суммарно наметить черты философии Нового времени, то среди них прежде всего выделяются: возрождение идеалов и принципов древнегреческого мышления и культуры на основе христианско-религиозной духовности Средневековья; гуманизм как совокупность новых ценностных ориентации, связанных с пробуждением интереса к личности; рациональный синтез знаний как результат не столько божественных способностей, сколько творческих усилий человека (истина создается человеком, а не Богом); формирование новой картины мира с опорой на научную рациональность; стремление гармонизировать отношения души и тела; разработка новой методологии познания. Нельзя забывать о том, что успехи не только философии, но и науки Нового времени стали возможными в значительной мере в результате радикальных (преобразований социальной, политической и экономической жизни людей.

Проблемы познания, вставшие перед наукой Нового времени, Глубоко коренились в природе человеческих способностей. Опытные процедуры (наблюдение и эксперимент) тесно связывались с возможностями органов чувств. Понятие опыта стало ключом к научному познанию. С опытом сопоставлялась теория. Элементы теоретического знания в науке: гипотеза, объяснение, доказательство и т.п. — являлись продуктом разума и его способностей к рассуждению. Кроме того, данные чувственного опыта нуждались в рациональной обработке и обобщении. Таким образом, характер соотношения опыта и теории в научном познании в значительной мере был обусловлен тем, что следует считать источником знания: или знания происходят из чувственного опыта, или источник знания кроется в способностях разума.

Развитие науки Нового времени вызвало к жизни новую ориентацию философии — потребность в осмыслении методов познания и выработке методологии научного исследования. На путях решения этих проблем оформились два основных течения западноевропейской мысли XVII в. — эмпиризм и рационализм

Обоснование истинности научного знания в учениях Ф.Бэкона и Р.Декарта.

Фрэнсис Бэкон — родоначальником эмпиризма

Родоначальником эмпиризма был английский философ и политический деятель Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626), который, как и другие мыслители Нового времени, был убежден в том, что философия способна стать наукой и должна ею стать.

Вопрос об опыте как источнике и способе получения и проверки знаний был поставлен Фрэнсисом Бэконом (1561 —1626) в его трактате «Новый органон», увидевшем свет в 1620 г. Анализ опыта как всеобщего и необходимого способа познания превращается в традицию британской эмпирической («эмпирия» в переводе с греческого означает «опыт») философии.

Хотя Бэкон (в отличие, например, от Галилея или Ньютона) не сделал каких-либо естественнонаучных открытий, он считается одним из родоначальников опытного естествознания Нового времени. Бэкон не только дал квалифицированный разбор понятия о науке, но и предложил обоснованную программу пути ее развития. Самое серьезное внимание он уделил опытным методам научного познания. Продуктивность научного познания, по Бэкону, определяется, во-первых, критическим отношением ко всему, что является или создает препятствия на путях познания, и, во-вторых, обоснованным выбором таких способов познания, которые бы позволяли получить верные результаты. К этому следует добавить, что Бэкон придавал важное значение практическим применениям, которые можно было извлечь из науки для хозяйственных нужд общества. Его лозунг «Знание — сила» имел программное значение для индустриального развития.

Согласно Бэкону, наш опыт и разум всегда находятся под воздействием предрассудков. Они негативным образом сказываются на поисках истины. Предрассудки бывают разные, и они по-разному проявляются в познании. Лучше всего, как считал Бэкон, когда эти предрассудки знают в «лицо». Зло, которое они приносят, превращает их в призраки, непрестанно витающие в познании, общении и жизни людей. Чтобы узнать, с каким видом призраков мы имеем дело, необходимо дать их полную классификацию. Все призраки можно разделить на «призраки рода», «призраки пещеры», «призраки рынка» и «призраки театра». От того, насколько познание в науке сможет освободиться от них, зависит достижение истины.

«Призраки рода» — те препятствия познанию, которые заключены в самой природе человека и определяются устройством самих органов чувств, эмоций, памяти, воли, разума. Чувства, например, очень часто нас обманывают в наблюдениях за явлениями природы, искажают их. Наш разум еще более склонен к заблуждениям. Мы часто формулируем неправильные понятия и делаем поспешные ошибочные заключения. Воля и эмоции губительно могут сказываться на познании. Под влиянием каких-то пристрастий люди принимают ошибочные, необоснованные решения.

«Призраки пещеры» таятся в индивидуальных особенностях познающего человека. Каждый из нас в своих поступках сообразуется со своими привычками и интересами и подпадает под влияние случайных обстоятельств. Таких «призраков» много, и они по разному могут сказываться на познании. Многие шаги в познавательном процессе человек делает только на том основании, что ему так нравится или хочется, или же что его так научили делать или вос­питали. Людям бывает крайне трудно отказаться от тех понятий и представлений, которые они сами приобрели, с которыми они сжились, к которым они привыкли.

«Призраки рынка» обусловлены характером человеческих отношений общения, обмена, торговли, универсальным средством которых является язык. Бэкон говорил, что нередко многие философы и ученые подобны в своих действиях обычным торговкам и демагогам, которые пытаются достичь своих целей с помощью дешевого красноречия. Так что «призраки рынка» прячутся не только в средневековой схоластике, в которой многозначность слов, разнообразие понятий и аргументов порождали путаницу, демагогию и выливались в пустословие. Поэтому всякий акт познания предполагает тщательный разбор значений слов и устранение тех из них, у которых отсутствует точный и истинный смысл.

«Призраки театра», или, как еще их называл Бэкон, «призраки теории», заключаются в том, что многие философские и научные теории чем-то напоминают театральные инсценировки. Создатели таких теорий старались угодить будущим зрителям-читателям в большей степени, чем тому предмету, с которым соотносились эти теории. Ошибочные теории затрудняют поиск истины, дезориентируют философа или ученого. Истоки подобных «призраков» — в легковерии людей, в некритическом восприятии ими этих теорий.

Борьба Бэкона с «призраками», предрассудками познания, имеет конкретного адресата — средневековую схоластику. С его точки зрения, принципиальный недостаток схоластики заключался в пренебрежении опытом, его накоплением, анализом и обобщением. Бэкона не могли удовлетворить методы схоластической теории познания, базировавшиеся на культе разума, «на размышлениях словами». Все виды «призраков» тесно связаны друг с другом. Задачи очищения опыта и разума от них выражают критические особенности научного познания. Критическое отношение к «призракам» с самого начала познания предостерегает от ложных шагов.

Вообще, согласно Бэкону, существуют три основных возможных пути познания.

«Те, кто занимался науками, были или эмпириками, или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению».

(Ф. Бэкон «Новый органон, или истинные указания для истолкования природы»)

«Путь муравья», т.е. узкий эмпиризм, не дает возможности создания настоящей теории, хотя считается с опытом. «Путь паука» представляет собой попытку обойтись при построении науки без опытных фактов силой одного только «чистого» теоретического мышления. И только третий путь, «путь пчелы», свободен от недостатков первых двух, соединяя их достоинства.

В обосновании выбора методов опытного познания Бэкон был первым философом, кто подчеркивал важность индукции в противоположность дедукции. Разработка методов индуктивной систематизации опытного познания началась именно с Бэкона. Само слово «индукция» означает «наведение». Логика индуктивного рассуждения всегда базировалась на извлечении знания из опыта. Ситуации, когда появляются факты, которые не поддаются объясне­нию с помощью известных обобщающих законов, постоянно возникают в научном познании. Тогда-то и обращаются к индуктивному умозаключению. Высказывания о фактах связываются с предположениями (гипотезами) об их возможных (вероятных) причинах. В ходе индуктивных рассуждений можно предложить любое количество гипотез, лишь бы они совмещались с высказываниями о фактах. При этом те предположения, которые оказываются несовместимыми с фактами, могут быть отброшены или заменены новыми.

Именно с этим обстоятельством связан более широкий смысл индукции по Бэкону. В частности, речь идет об индуктивном использовании, упорядочивании и обобщении истории предмета познания. Индуктивное отношение к так называемой естественной истории, по Бэкону, не должно ограничиваться простым повествованием, а должно устанавливать причины явлений. Тем самым индуктивные рассуждения подготавливают почву для теоретического осмысления фактов. Индуктивно обоснованные допущения имеют не достоверный, а правдоподобный характер. Проблема индукции как раз и состоит в том, чтобы определить то гипотетическое допущений, вероятность которого будет претендовать на истинное значение. Предположение становится более правдоподобным, если получено Подтверждение любого факта-следствия. Накопление данных опыта влечет за собой корректировку ранее сделанных индуктивных обобщений, исправление допущенных ошибок в познании. Эффективность правдоподобного умозаключения состоит не столько в том, что оно представляет гибкий инструмент познания, а в том, что оно создает опытную основу для получения нового знания.

Рене Декарт-представитель рационализма

Имя французского мыслителя Рене Декарта (1596—1650) связано в истории философии с обоснованием новоевропейской рационалистической философии.

Декарт был не только философом, но и математиком и физиком. Он заложил основы аналитической геометрии, стал рассматривать алгебру как обобщенное выражение арифметики (предложив буквенную символику для обозначения алгебраических величин), обсуждал проблемы космологии и оптики.

В своих главных философских сочинениях («Рассуждение о методе» и «Метафизические размышления») Декарт изложил принципы, определившие его рационалистическое учение. Если Бэкон начинал с критического очищения опыта от предрассудков, то Декарт сформулировал принцип «универсального сомнения разума».

Иллюзии чувств обусловливают ненадежность показаний ощущений. Ошибки рассуждения делают сомнительными заключения рассудка. «Тем не менее, — считал Декарт, — есть в деятельности познающего мышления нечто такое, что сомнению не подлежит. Это — факт существования самого сомнения! Я могу сомневаться в существовании всего, кроме существования самого сомнения. Но сомнение есть акт мышления. Поскольку я сомневаюсь, я мыслю. Так что несомненное существование моего сомнения удостоверяет существование мышления. Я могу даже сомневаться в том, существует ли в действительности мое тело: может быть, просто какой-то злой всесильный демон-обманщик делает так, что мне кажется, будто бы тело у меня есть. Но я непосредственно знаю, что в качестве сомневающегося, т.е. мыслящего, я на самом деле существую». Знаменитый тезис «cogito, ergosum» («я мыслю, следовательно, я существую»), выразил суть рационалистических взглядов Декарта на познание.

Очевидность указанного тезиса, по мнению Декарта, определяется его ясностью и отчетливостью. Поэтому все вещи, которые мы воспринимаем ясно и отчетливо, приобретают значение истинных. Мышление — это способность, разнообразная по своим значениям. Когда говорят о мышлении, то сомневаются, понимают, утверждают, отрицают, хотят, воображают и чувствуют. Так что, по Декарту, чувственный опыт свелся к одной из разновидностей мыслительных способностей.

Рассуждая о познании предметного мира, Декарт считал, что целесообразно различать три вида идей:

«врожденные идеи», которые каждый из нас обнаруживает в себе самом вместе со своими способностями мыслить, говорить, чувствовать и т.п.;

«приобретенные идеи», которые мы извлекаем извне, из внешнего мира и которые указывают нам на вещи, отличные от нас;

«изобретенные идеи», т.е. идеи, изобретенные, сконструированные каждым из нас.

Все три вида идей обязаны своим происхождением разуму, но отличаются по своему содержанию. Например, является идея Бога врожденной или приобретенной? Если проблема существования Бота решается в пользу ее возникновения в человеческом сознании, то тогда она является врожденной идеей. Но в то же время нельзя признать идею бытия Бога, не допуская его существования вне человека. Поэтому можно допустить существование идеи Бога вне пределов человеческого сознания. Оправдывая врожденность идеи Бога, Декарт допускает врожденность соответствующих ей идеалов Совершенства, Блага, Добра, Справедливости, Красоты и т.п.

По-видимому, подобного рода аргументацию можно привести и в связи с обсуждением других самых общих, «предельных», понятий или идей — идей пространства и времени, части и целого, необходимости и случайности, возможности и действительности и т.п. Что касается приобретенных идей, то их природа не вызывает недоразумений. В самом деле, мы согласуем содержание наших понятий с теми вещами или предметами, которые их обозначают, а наши образы внешних предметов обладают сходством с ними. Изобретенные идеи выражают нашу творческую активность. Их характер определяется нашими возможностями и сообразуется с внешними предметами и обстоятельствами.

Врожденные идеи выражают наиболее глубинные способности и ресурсы разума. Приобретенные и изобретенные идеи производны от врожденных. Именно понятие о врожденных идеях лежит в основе рационалистической аргументации Декарта в теории познания. Всеобщность и необходимость врожденных идей утверждается средствами логики и языка. Поэтому Декарт избрал дедуктивный строй рассуждений, который отличается свойствами всеобщности и необходимости. Выбор дедукции в рационализме прямо противоположен выбору индукции в философском эмпиризме Бэкона. Что касается языковой формы выражения врожденных идей, то, согласно Декарту, например, субъективно-предикатная структура предложения в пределе совпадает с логической структурой суждения.

В познании необходимо руководствоваться правилами, чтобы не принять ложь за истину, избегать бесполезных действий, стремиться к оптимальному достижению истины. В «Рассуждении о методе» Декарт поясняет четыре правила.

Правило очевидности связано с его принципом сомнения. Оно гласит, что никогда не принимай ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен. Любые идеи должны созреть и приобрести ясность и отчетливость. Очевидность идеи открывается в акте интуиции при чистом свете разума. Чтобы достичь ясности и прозрачности идеи, необходимо придерживаться трех других правил.

Правило анализа сводится к требованию рассмотрения идеи по ее отдельным свойствам или признакам. Аналитический подход к познанию позволяет добиться сведения любой сложной проблемы к ее элементарным составляющим и тем самым достичь определенной простоты. Простота идеи служит признаком ее очевидности. Анализ предполагает последовательность шагов или операций на пути к очевидности идеи.

Правило синтеза способствует построению целостного и обобщенного решения проблемы. Все операции по синтезу знаний по своей направленности противоположны анализу. Мы как бы приступаем к сборке идеи из ее отдельных элементов, частей. Свойства «собранной», синтезированной идеи отличаются от свойств ее отдельных составляющих и не сводятся к ним.

Правило контроля позволяет регулировать весь процесс познания. На каждом этапе одни функции контроля отличны от других: анализ должен быть исчерпывающим, а синтез отличаться правильностью.

Сопоставляя аргументы эмпиризма в пользу опытного источника знаний и рационализма в пользу разума как источника знаний, напрашивается вывод о нецелесообразности их жесткого разграничения. Природа человека такова, что отдать предпочтение чувственным или рациональным источникам знания крайне затруднительно. Практика научного познания и деятельности человека показывают, что опыт может быть «нагружен» рациональными элементами предположений и рассуждений точно так же, как, например, научная теория «нагружается» значениями опыта (наблюдения, эксперимента, измерения). Опытное знание присутствует не только в наглядных, чувственных формах, образах или моделях (даже, например, в очень абстрактных математических), но оно необходимо и во всех случаях проверки научных теорий, когда они испытываются на истинность, подтверждаются или опровергаются.

Предложенные философией эмпирические и рационалистические программы научного познания были очень разными. Но в каждой из них содержалось конкретное содержание. Авторитет науки, который признавало большинство философов, радикально отличался от авторитета церкви, так как он исходил из возможностей человеческого разума и не диктовался внешними, скажем, политическими соображениями. Ведь никакие наказания не последуют, если кто-то будет отвергать авторитет науки. Тогда как пренебрежение авторитетом церкви влекло за собой самые суровые санкции. Авторитет науки ткался из крупиц опыта, предположений и объяснительных ресурсов теорий, а авторитет церкви покоился на неподвижном фундаменте из догм.

Линия эмпиризма («философия опыта») Бэкона и линия рационализма («философия разума») Декарта получили дальнейшее развитие. Вопросы об опытном и рациональном знаниях оставались в центре внимания фактически всей философии эпохи Нового времени.

Идеалы человека и общественного устройства в философии Просвещения.

Философия Французского Просвещения

Эпоха Просвещения — одна из самых ярких в развитии философии и культуры человечества. Ее начало связывают с 1718 годом, когда в Париже была осуществлена первая постановка трагедии «Эдип» Вольтера. Вольнодумный, критический пафос трагедии отразил кризис христианского самосознания в духовной жизни Франции первой четверти XVIII века. Господствующим догмам католического сознания были противопоставлены права просвещенного критического разума, дух сомнения и скептицизма.

Вольтер (1694—1778) и Шарль Монтескье(1689—1755)— представители первогопоколения просветителей, стоящих у истоков Французского Просвещения.

Негативное отношение к абсолютистской монархии, нравам господствующих сословий духовенства и аристократии было выражено в вышедших анонимно, в 1721 г. «Персидских письмах» Ш. Монтескье. Антимонархическая и антиклерикальная направленность «Персидских писем» имела шумный успех и способствовала нарастанию просветительского движения.

В 40-е годы XVIII в., когда развитие естественных наук, художественной литературы, драматургии, философии перерастает в обширное движение духовной жизни, просветительская мысль во Франции достигает своего расцвета. В этот период формируется мировоззрение второго поколения просветителей — Ж-Ж. Руссо, Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеция, П. Гольбаха, Э. Кондильяка, Ж. Кондорсе.

Несмотря на различие мировоззренческих и социально-политических позиций, французские просветители явились наследниками духовных ценностей эпохи Возрождения, продолжателями социально-философских исканий Ф.Бэкона, Р.Декарта, Дж. Локка. Т. Гоббса.

Можно выделить некоторые отличительные черты философии Французского Просвещения:

• четко выраженная антиклерикальная направленность, доходящая у некоторых просветителей (Вольтера, Дидро, Гольбаха) до антитеологической, богоборческой и атеистической;

• неразрывная связь философских воззрений просветителей с достижениями естествознания XVIII в.;

• гуманистическая ориентация философии с доминированием в ней антропо-социальной проблематики;

• социально-критическая направленность философских взглядов просветителей на изменение действительности в интересах прогресса и «улучшения гражданского общества».

Радикализм философии Французского Просвещения определил ан­тиклерикальную направленность политических, правовых и других идей просветителей. Они поставили задачу освобождения человеческого разума от догм католической ортодоксии, от фанатичных религиозных суеверий.

Необходимость решения этой задачи была вызвана тем, что в дореволюционной Франции католическая церковь была одной из самых мощных организаций, располагавших огромными земельными наделами и капиталами. Церковь проявляла религиозную нетерпимость, беспощадно расправлялась с «еретиками» и «инакомыслящими». Только путем избавления «просвещенного разума» от религиозных предрассудков можно перестроить общество на разум­ных началах. Такова была основная мысль появившихся в 1734 г. «Философских писем» Вольтера. Они положили начало острой критике феодально-клерикальной религии и деспотизма всей французской религиозной жизни.

Культ и тиранию церкви над человеческим разумом осуждали в своих произведениях Ш. Монтескье, Ж-Ж. Руссо, П. Гольбах, Д. Дидро и другие французские просветители. Христианство и католическая церковь, писали они, создают благоприятную среду для духовной тирании, проповедуя зависимость человека от божественного промысла, призывая к смирению и повиновению.

Феодально-клерикальным догмам и религиозному фанатизму официальной церкви французские просветители противопоставили концепцию «естественной религии». Обоснование этой концепции было дано Вольтером в трактате «Все в боге», в философской «Поэме о естественном законе», в «Основах философии Ньютона». Одновременно с Вольтером идею «естественной религии» развивал Дени Дидро (1713—1784) в своем сочинении «О достаточности естественной религии».

Под «естественной религией» французские просветители понимали такую, которая не противоречит человеческой природе и включает в себя общие всему человечеству принципы нравственности. Природа является храмом единого божества и в ней господствует универсальная мораль: «Делай то, что ты хотел бы, чтобы делали по отношению к тебе».

Утверждая независимость моральных категорий добра и зла от Бога, французские просветители приходят в конечном счете к религиозно-моральному космополитизму. Истинная религия разумна и в силу этого космополитична. Ее содержанием является универсальная мораль, догмы которой включают немногие, вытекающие из природы, положения. Религия, догматы которой оскорбляют универсальную мораль, ложна и ее применение ведет к дурным по­следствиям.

В преобразованном виде религиозно-моральный космополитизм был впоследствии использован во время Великой Французской революции.

Большое внимание просветители уделяли обоснованию материалистической концепции природы. Эта концепция сталаодной из центральных в труде Поля Гольбаха (1723—1789) «Система природы».

Природа, — пишет Гольбах, — есть великое целое, получающееся от соединения различных веществ, из различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во Вселенной.

В качестве сущности и основы всех процессов природы Гольбах называет материю. Он выдвигает идею субстанциальности материи, ее неразрывной связи с движением и дает одно из первых определений материи: «материя есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства…». Причины движения материи Гольбах видит в самой материи, в ее сущности, так как движение — это способ существования материи. Материя движется благодаря собственной энергии, внутренне присущим ее силам и все разнообразие движения материи происходит от различия ее свойств и качеств. Движение универсально, оно присуще всем телам Вселенной, оно укрепляет и продлевает их существование.

Фундаментальные положения о качественном многообразии форм материи, об универсальности движения во Вселенной Гольбах формулирует на основе достижений физики и химии, что вступало в противоречие с господствующей в то время механистической картиной мира.

С позиций последовательного детерминизма Гольбах рассматривает проблемы причинности инеобходимости. Понимая причинность как процесс взаимодействия, Гольбах подчеркивает объективный характер причинности ирассматривает Вселенную как закономерную, взаимосвязанную цепь причин и следствий, над которой господствует строжайшая необходимость. По словам Гольбаха, в природе все необходимо, фатально, в ней нет ничего случайного, а сама «фатальность — это вечный, незыблемый, необходимый, установленный в природе порядок».

Отрицание случайности явилось безусловно данью механистическому пониманию мира, которое Гольбах не смог преодолеть до конца. Механистический подход к пониманию природы и мира в целом был присущ и другим французским просветителям — Ж. Ламетри, К. Гельвецию, Д. Дидро.

Этот подход получил название механического материализма. И это вполне объяснимо, так как в XVIII в. из всех естественных наук расцвета и строго научного обоснования достигла классическая механика. Ее влияние заметно сказалось и на философии Французского Просвещения.

Центральное место в философии Французского Просвещения занимает проблема человека. Ее решение было различным у просветителей-деистов (Вольтера, Руссо) и французских материалистов (Дидро, Ламетри, Гельвеция, Гольбаха). Ж-Ж. Руссо, к примеру, допускал бессмертие души человека и загробное воздаяние. Вольтер отрицал бессмертие души и какое-либо существование человека после смерти.

При всех различиях основным социально-философским понятием французских просветителей стало понятие «природа человека». Человек рассматривался ими как всецело физическое, природное, материальное существо. Потому главным моментом философской антропологии французских просветителей явилось отрицание дуалистической природы человека и утверждение положения о его материальном единстве.

Человек, — писал Гольбах, — есть чисто физическое существо…

Все наши идеи, желания, действия, есть необходимый результат

сущности и качеств, вложенных в нас природой…

Рассмотрение природы психических процессов и умственных способностей человека стало основным в работах Клода Гельвеция (1715—1771)«О человеке, его умственных способностях и его воспитании» и Жюльена Ламетри (1709—1751) «Человек-машина».

Отвергая теологическое учение о душе, французские материалисты считали, что ощущение, мышление, «все способности души» всецело зависят от «телесной субстанции», разрушение которой ведет к прекращению всей психической деятельности человека.

Душа, по мнению Ламетри, — это лишенный содержания термин, которым здравый ум обозначает ту часть нашего организма, «которая мыслит». Он подчеркивает зависимость всех способностей души от особой организации мозга и всего тела. Отвергая религиозный дуализм в понимании человека, Ламетри рассматривает человека как особым образом организованную сложную машину, наделенную способностями мыслить, чувствовать, ощущать. Он не отрицает и роли воспитания в организации человека-машины. Организация, писал он, есть «главное преимущество человека». Вторым преимуществом является образование и воспитание человека, ибо только воспитание извлекает нас из низкого состояния и возносит в конце концов выше животных.

В отличие от Ламетри Дидро разделяет теорию врожденного нравственного начала английского просветителя А. Шефтсбери. Важнейшим проявлением морального чувства Дидро считал стремление к взаимной любви и поддержке, к добродетели. Но природная склонность к добру не исключает, по мнению Дидро, морального воспитания, которое лишь укрепляет естественную добродетель и формирует нравственные качества человека. Человек, согласно Дидро, причастен и добру и злу одновременно, Он наделен страстями, однако может действовать и разумом, управляя при этомсвоими действиями.

Сказать, что человек состоит из силы и слабости, из разумения и ослепления, из ничтожества и величия, это значит — не осудить его, а определить его сущность, — писал Дидро.

В работе «Элементы физиологии» Дидро рассмотрел обширный естественно-научный материал, который послужил ему основанием для вывода о естественном происхождении жизни, эволюции животного мира, формировании психики человека. На примере Ламетри и Дидро можно видеть, что изучение естественных наук в целом оказало существенное влияние на стиль философского мышления французских просветителей.

С позиций умеренного деизма рассуждал о слабости и ничтожности человека Вольтер. В «Трактате о метафизике» и «Философских письмах» он отстаивает «материальность души и сознания» человека, а понятие человеческой судьбы трактует на основе естественно-научного детерминизма. Ограничивая свободу Бога, он отстраняет его от предопределения человеческой судьбы. Человек подчинен законам природы и в этом состоит его судьба ине­свобода. Вольтер считает человека общественным существом, «социальным животным», которое испытывает потребность в обществе. Социальные свойства, по мнению Вольтера, есть основной признак человека.

Мораль же в ее общих основаниях является результатом социального инстинкта человечества. Она космополитична и носит универсальный характер.

Своеобразное понимание сущности человека на основе материалистического сенсуализма выдвинул К.Гельвеций. Он считает, что у человека все сводится к ощущениям. Поэтому движущими силами его деятельности и поведения являются физические удовольствия и страдания. Они составляют «одно жизненное начало одушевляющее человека». Человек стремится получить удовольствия и избежать страданий.

Гельвеции составляет генеалогию страстей, которыми одержимы люди в своих поступках. Но так же, как и Ламетри, он не отрицает «всемогущества воспитания». «Воспитание делает нас тем, чем мы являемся», — писал он

Философская антропология французскихпросветителей была тесно связана с их социально-философскими воззрениями. Выступая против теологического объяснения общественных процессов, они утверждали доминирующую силу просвещенного человеческого разума в истории. Из этого принципа французские просветители выводили главный идеал «просвещенного правления».

Если бы монархи, — писал Ламетри, — всегда были достаточно просвещенными людьми, все народы наслаждались бы спокойной и сладостной жизнью и повсюду царила бы полная гармония между теми, кто управляет, и теми, кем управляют^.

Осуждая жестокий «деспотизм на троне», Ламетри предлагает пересмотреть принципы социальной жизни людей на просветительских началах: «на весах мудрости и общества». В этом пересмотр главную роль он отводил философии, которая, по его словам, оказывает значительное влияние на общественное благо, являясь «светом разума, законов и гуманности».

Только разум, «просвещенный светом философии», утверждая Ламетри, способен дать твердую опору для построения справедливого общества, для «распознавания справедливого от несправедливого, морально хорошего от дурного».

Необходимыми «формами общественной связи» Ламетри считал мораль и религию. Вместе с тем он допускал возможность существования безрелигиозного общества, состоящего из атеистов, ибо «добродетель может иметь у атеиста самые глубокие корни, которые часто у набожного человека держатся… на одной нитке». Мерилом добродетели Ламетри провозглашает общественный интерес: «все, что полезно обществу». Все добродетели, считал он, состоят в возможности «заслужить благодарность общества», так как, принося счастье обществу, «создаешь и свое собственное счастье».

Вместе с тем в работе «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье» Ламетри утверждал, что люди от природы вероломны, коварны, злы и потому дурных людей всегда больше, чем добродетельных, живущих своим собственным благом ради общества. В связи с этим характерной чертой цивилизации он называет постоянный конфликт между прирожденной «злобностью» людей и добродетелями, которые культивируют общество.

Не все французские просветители разделяли точку зрения Ламетри. Совершенно неприемлема она оказалась для Ж.-Ж. Руссо (1712—1778), который, напротив, считал, что «человек — по природе доброе и хорошее существо и что единственно его собственные учреждения делают его злым и дурным». В своей диссертации «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо показал противоречивый характер развития цивилизаций. Он противопоставляет своей эпохе — эпохе сословных привилегий и лицемерия, — простоту, невинность и добродетель первобытных людей.

Призывая просвещать людей не отвлеченными науками, а добродетельными поступками, Руссо предлагает соединить политическую власть и просвещение. Только такое соединение власти со знанием и мудростью способно, по его словам, «побудить правителей совершать хорошие поступки на благо человеческому роду».

В самом значительном своем труде «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762) Руссо, как и все французские просветители, утверждает концепцию гражданской свободы: «Человек рожден свободным, — а между тем везде он в оковах». Считая равенство естественным состоянием человеческого общества, Руссо главную причину неравенства видит в возникновении частной собственности: первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказал «Это мое» — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. Он предостерегает от упрощенного понимания равенства людей. По его словам, равенство предполагает «строгую умеренность во всем, устранение всяких излишеств», отсутствие злоупотреблений, ограничение размеров имущества знатных и богатых. В целях смягчения неравенства Руссо предлагал ввести прогрессивный налог, ограничить переход имущества и капитала по наследству, освободить от налогов тех землевладельцев, которые имеют лишь самые необходимые средства труда.

Руссо отстаивал в целом утопическую идею социального, эгалитаризма — устранение неравенства путем уравнительного распределения между всеми относительно равной частной собственности.

Реализация свободы и равенства, возможна, по его мнению, лишь при республиканском образе правления, так как только в республике подлинным творцом законов является сам народ.

Развивая идею о естественном происхождении государства на основе договоренности между людьми, Руссо показывает, как в процессе своего дальнейшего развития государство становится орудием насаждения бесправия и гражданского неравенства, перерождается в деспотию и тиранию.

Таким образом, в положениях Руссо отразились философские искания французских просветителей причин «рабства и нищеты одних и богатства, господства других людей».

Теория общественного договора, выдвинутая Руссо, подверглась значительному изменению у П.Гольбаха, в работах которого по существу завершает свое формирование антропо-социальная философия французских просветителей.

Свою социально-философскую концепцию П. Гольбах тесно увязывает с этической. Он отвергает идеализирование Руссо первобытного состояния общества как «счастливого прошлого» и считает, что подобное «естественное состояние» является надуманным и противоречащим человеческой природе, так как человек всегда существовал в обществе».

Сущность общества Гольбах видел прежде всего в удовлетворении жизненных потребностей и интересов людей, в их стремлении к счастью. Необходимость удовлетворить свои потребности, писал Гольбах, заставляет людей объединиться, заключить договор с обществом. Сами же условия общественного договора учитывают интересы как гражданина, так и общества в целом. Долг общества состоит в том, чтобы обеспечить своим гражданам счастливую жизнь, но при этом сами граждане должны служить общественным интересам, отдавать обществу все свои способности.Быть добродетельным, — писал Гольбах, — значит любить общество и способствовать счастью тех, с кем нас связала судьба, чтобы возбудить в них желание способствовать нашему собственному благополучию.

Гольбах считал, что гражданин не может любить общество, если оно не создает условий для его счастья, если общество лишает человека всех благ. Источник пороков и бедствий общества Гольбах толкует с просветительских позиций. Это непонимание людьми своих действительных интересов, невежество, заблуждения, незнание путей, которые могли бы привести к благополучию. Причины же неподчиненности людей он усматривает в «порочности самого общества».

Просветительские позиции в понимании источников развития общества отстаивал Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Он считал законным неравенство как следствие права собственности и развивал идеи полной свободы торговли. Естественные права индивидов Кондорсе усматривал в трех аспектах: (1)право личной собственности на необходимые вещи для удовлетворения естественных потребностей; (2) право частной собственности на вещи, созданные трудом человека (движимая собственность); (3) право на землю, приведенную человеком в пригодное для земледелия состояние. В своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Кондорсе выдвинул идею поступательного развития общества. Исторический прогресс он связывает прежде всего с безграничными возможностями развития человеческого разума, хотя не отрицает влияния и других факторов (хозяйственных, политических и др.) в развитии общества.

Важной стороной социально-философской концепции просветителей был просветительский пацифизм. Осуждение агрессивности, экспансионизма, захватнических войн стало основным лейтмотивом произведений Вольтера, Ш.Монтескье, П. Гольбаха. Рассматривая войну, как состояние тревог и насилий, «противоположное счастью общества», французские про­светители выступали против прославления тех честолюбивых монархов, которые «предпочитают нести в другие страны опустошение и смерть». Неизбежной и справедливой они считали лишь те войны, которые связаны с отражением нападения «несправедливых захватчиков».

Причины экспансии захватнических войн французские просветители усматривали преимущественно в психологических чертах правителей, в их «страсти к славе», в «честолюбии».

У французских просветителей не было единства в вопросе об источниках социальных противоречий и катаклизмов присущих обществу.

Если Руссо видел этот источник в возникновении частной собственности, то Вольтер, Гельвеций, Гольбах, напротив, считали, что не частная собственность, а природное неравенство сил и способностей людей, действия тиранов и несправедливых правителей приводят к неравномерному распределений общественного богатства.

Предлагая преобразовать общество на принципах разума и справедливости, французские просветители отстаивали в целом пути мирного реформирования общества, идущего сверху от «просвещенных правителей». Революционный путь преобразования общества признавался ими как крайний случай для свержения такой власти, которая отказывается от просвещенного правления и является «просто разбоем», делающим общество несчастным.

Важно также отметить, что философия Французского Просвещения подготовила духовные основы Французской буржуазной революции 1789—1794 гг. Она выдвинула и обосновала такие принципы гражданского общества, как свобода, равенство, братство, социальная справедливость и гуманизм. Можно по-разному оценивать эти принципы с позиций сегодняшней действительности. Но одно несомненно: философия Французского Просвещения вселяла социальный оптимизм, сумела утвердить на долгие десятилетия веру в прогресс, в возможность переустройства общества на началах справедливости и гуманизма.

Идеи нравственного прогресса в Немецком Просвещении.

Проблемы нравственного прогресса человечества, преодоление всех форм несвободы человеческого разума заняли центральное место в Немецком Просвещении, которое получило развитие в Германии во второй половине XVIII века. Наиболее видными его представителями были Готхольд Эфраим Лессинг (1729—1781) и Иоганн Готфдрид Гердер (1744—1803).

В своих тезисах о нравственном прогрессе человечества, изложенных в работе «Воспитание человеческого рода», Лессинг связывает совершенствование общества со всеобщим просвещением и преодолением всех форм религиозного принуждения. Сравнивая развитие отдельного индивида и человеческого рода, Лессинг выделяет три возраста в развитии человечества. Детскому возрасту человечества соответствует Ветхий завет, юношескому — Новый завет, а зрелости — «новое, вечное Евангелие». Только на стадии зрелости человеческий род может достигнуть нравственной чистоты, когда мораль не будет напрямую связана с верой в Бога и станет единственным и всеобщим принципом поведения людей, творящих добро во имя самого добра. А потребность человечества в религиозном принуждении отпадет так же, как потребность во всяком другом внешнем принуждении.

Идея непрерывного нравственного совершенствования общества нашла отражение и в произведении Гердера «Идеи к философии истории человечества». В отличие от Лессинга, тайну совершенствования человеческого рода Гердер видит в непрерывном развитии специфических атрибутов человечества — искусства, языка, мышления.

Он показывает тесную, неразрывную взаимосвязь нравственной жизни отдельного человека с духовным генезисом человеческого общества. «Все человеческое в человеке» зависит, по словам Гердера, от культурных традиций и просвещения. Именно культура и просвещение определяют то, каким станет человек и каков будет его духовный облик.

Особое значение в нравственном совершенствовании общества Гердер придает воспитанию гуманности. Хотя в практической жизни человечества гуманность реализуется крайне редко, необходимо постоянное стремление к ней, совершенствование всех ее форм. Отсюда и истинную задачу, «подлинно человеческой философии» Гердер усматривает в «исследовании духа гуманности».

Как и французские просветители, Гердер дает обстоятельное обоснование единства человека с природой, с растительным и животным миром.

Человек — венец развития всего органического мира на Земле. Он — микрокосм. В нем воплощается великая цель природы — продолжение жизни и взаимосвязь всего живого. Но в отлично от других живых существ, человек обладает великим даром разума исвободы.

И потому великое предназначение человека Гердер видит в том, чтобы взвешивать на весах разума добро и зло, истинную ложь, способствуя тем самым утверждению на Земле счастья, любви и красоты.

Философский оптимизм в рассмотрении природы человека соединяется у Гердера с отказом от одностороннего рационализма в анализе его сущности. Гердер всячески подчеркивает важную роль чувственного природного начала в человеке. Лишь оно способно подарить человеку полное ощущение всех земных радостей и страданий. Однако удовлетворенность существованием у человека всегда связана с искусством постижения меры. Эта мысль Гердера яв­но созвучна античному пониманию чувства меры в жизни человека.

Вместе с тем, существенной особенностью человека, его «естественным состоянием» он считает жизнь человека в обществе, поскольку именно в нем человек «рождается и воспитывается».Здесь Гердер более солидарен с Вольтером, чем с Руссо, таккак считает социальные качества человека основополагающим.

Решающая роль в формировании социальных качеств человека принадлежит воспитанию. Благодаря воспитанию, считает Гердер, человек становится человеком. Воспитание определяет весь духовный генезис человека, развивает его генетические задатки и способности.

Таким образом Гердер по существу разделяет точку зрения французских материалистов Гельвеция и Ламетри на определяющую роль воспитания в социализации человека. Однако, в отлично от французских материалистов, он совсем по-иному оценивает роль религии в воспитании человека. Гердер явно не приемлет мелкого критического пафоса французских материалистов по отношению к религии. Он подчеркивает гуманистическую направленность религии, ее важную роль в гуманизации человеческой души и человеческих способностей, в облагораживании облика человека.

В целом Немецкому Просвещению был присущ меньший радикализм в вопросах социального переустройства общества и более осторожный деизм по сравнению с Французским Просвещением. Осуждение религиозного фанатизма и нетерпимости, жестокости и деспотизма в государственном правлении имело в Немецком Просвещении более мягкие и обтекаемые формы.

Объяснение этому можно найти в том, что в центре внимания немецких просветителей была борьба за национальное единство Германии, за создание централизованного и просвещенного Германского государства, в котором реальностью мог стать идеал свободной личности.

Заключение

Подводя итог, можно сказать, что философская и социально-политическая установка мыслителей Нового времени и эпохи Просвещения на опыт, разум и критику веры знаменовала собой новый сдвиг идеалов, норм и ценностей в культуре и обществе. Философское переосмысление природы человеческого бытия произошло всвязи с радикальным изменением роли науки в человеческой жизни. Человек стал осознаваться в качестве разумного существа, призванного господствовать над природой. Опора на разум и опыт какна решающие критерии человеческой жизнедеятельности были противопоставлены средневековой схоластике, слепой вере, предрассудкам. Наука как универсальный инструмент познания осознавалась в своих прикладных, технико-индустриальных целях, работающих на достижение человеческого блага. Не менее значимымиоказались социально-политические последствия, вытекавшие из философии эмпириков и рационалистов. Во всяком случае, революционные преобразования в европейском обществе, происшедшиев XVII—XVIII вв., свидетельствуют, что многие идеи просветителей сыграли активную роль на пути его нравственного, политического и экономического обновления.

Список литературы

1. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. – М.: Политиздат, 1991.672с.

2. Спиркин А.Г.Философия: Учебник. – М.: Гардарики,1999. – 816с.

3. Философия: Учебник для вузов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова.3-е изд. перераб. доп. – М.:ЮНИТИ – ДАНА, 2007. – 622с.

4. Философия: Учебник / Под ред. Э.Ф.Караваева, Ю.М.Шилкова.-М.: Юрайт-Издат,2004.-520с.